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O antropólogo Siloé Amorim: pesquisa no alto sertão
nordestino, e descobre cinco povos ressurgidos no sertão.
O antropólogo e fotógrafo pernoitou, entre 1999 e 2002, em
casas de sapé e em redes estendidas no precário. Peregrinou no
alto sertão alagoano e baiano, para acompanhar e documentar o
ressurgimento de povos indígenas.
No levantamento, transformado em tese orientada pelo professor
Fernando de Tacca e que acaba de ser defendida no Instituto de
Artes da Unicamp, Amorim fez o inventário étnico de cinco povos
ressurgidos: Kalankó, Karuazu (foto abaixo),
Catókinn, Koiunpanká e Tumbalalá, os quatro primeiros
radicados em Alagoas, e o último na Bahia.
O ineditismo do trabalho está ligado ao fato de o fenômeno
começar a ser recorrente no cenário indigenista nacional, um
território marcado pela falta de diretrizes. Siloé atuou em
duas frentes, a antropológica – cuja abordagem já é
considerada referência – e a imagética.
 Na primeira, o
rigor científico levou o pesquisador a reconstituir a
trajetória secular dos ancestrais dos índios ressurgidos. Na
segunda, reuniu um acervo de três mil fotos e outras 80 horas de
gravações em vídeo.
As descobertas, porém, não foram obra do acaso. Em 1987,
para obter o título de graduação em antropologia na Escola
Nacional de Antropologia e História do México, Siloé fez um
trabalho sobre a identidade histórica dos Xucuru-Kariri na
cidade alagoana de Palmeira dos Índios, sua terra natal, onde
morou até os 12 anos de idade.
Conta que, ao perguntar para o pai sobre o destino dos índios
do lugar, obteve como resposta: “Sei não, meu filho. Têm
uns índios na Fazenda Canto que o povo diz ser
índio só para tomar terra”. Siloé decidiu, então, viajar
durante seis meses, por sete estados brasileiros, estreitando
relações com lideranças indígenas do Nordeste.
Entretanto, só foi encontrar os índios ressurgidos em 1998,
ano em que voltou definitivamente para o Brasil para lecionar no
Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de
Alagoas (UFAL).
Na verdade, explica o antropólogo, o ressurgimento vem sendo
registrado desde os anos 1940, mas o fenômeno pesquisado por ele
é bastante peculiar.
“Os outros grupos buscavam sua identidade por meio de
outros parâmetros. Esses, não. Além de ressurgirem numa
seqüência incomum, eles têm uma conduta própria”..
 A
maioria das populações das tribos, diz Siloé, é constituída
por caboclos, gente muito pobre que trabalha na lavoura, na
verdade descendentes de índios que tiveram seus aldeamentos
extintos a partir da segunda metade do século 19, especialmente
nocaso de Alagoas.
As aldeias passaram a ser terras devolutas, que eram
transformadas em vilas ou redistribuídas. “Eles deixaram de
ser índios e passaram a ser pessoas integradas à sociedade.
Ao mesmo tempo, eram caboclos sem os direitos de índios e
muito menos de cidadãos”, explica.
Siloé observa que o ressurgimento é muito mais que a busca
da terra perdida. “Aterra é um elemento que aglutina, mas o
processo é muito mais complexo e sutil”. Quais seriam
então os outros elementos? A procura por uma identidade
própria, negada através dos tempos, é uma delas. A outra é a
tradição oral, que resistiu apesar da falta de uma memória
linear. “Tudo isso foi herdado e transmitido, seja na
prática de danças ou na prática de rituais”.
Nesse processo, afirma Siloé, os elementos vívidos vão se
conjugando. Não raro, índios – e não-índios –
mimetizam práticas e símbolos de outras religiões, entre elas
da cató-
lica e do candomblé. “Eles recriam uma nova tribo”,
testemunha. Os únicos elementos ancestrais comuns registrados
nas tribos são o maracá, instrumento musical uti-
lizado em rituais, e o toré, dança que representa todos os
povos indígenas do Nordeste.
Nos encontros, os integrantes da tribo usam vestimentas –
conhecidas como praiás – confeccionadas com caruá, fibra
típica do sertão alagoano. Fazem parte também do
resgate étnico o uso do arco-e-flecha e de cocares, e a pintura.
 Nesse sentido,
o ressurgimento vai acabar com os conceitos de índio aculturado,
de índio acoboclado ou integrado, usados pelo discurso oficial
para identificá-los. “Índio hoje é aquele que se
auto-reconhece como tal. A Contituição de 1988 garante esse
direito”, historia o antropólogo.
Entretanto, a busca por uma identidade não tem sido das mais
fáceis. Os líderes tribais recorreram ao atalho e buscaram
apoio de representantes dos poderes públicos locais. Assim,
conta Siloé, angariaram a simpatia da Igreja Católica
–cujo apoio é ostensivo – de juízes e de prefeitos.
Pelo menos por ora, a utopia de população – cerca de 3
mil pessoas distribuídas nas cinco aldeias – está se
concretizando.
Os índios criaram uma espécie de rede de solidariedade,
passaram a ser vistos de outra maneira pelos moradores, antes
hostis, e vêm recebendo assistência médica, embora ainda não
sejam oficialmente reconhecidos pela Funai, órgão incumbido de
fazer o levantamento etnográfico. Só a partir daí os povos
ressurgidos poderão ter suas aldeias demarcadas.
O Índio brasileiro quer (voltar a) ser índio, o antropólogo
reuniu acervo de três mil fotografias Índios ressurgidos
dançam o toré durante ritual no interior de Alagoas: três
mil pessoas distribuídas em cinco aldeias
* Luiz Sugimoto
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unicamp.br
Notas etnográficas : A construção da
auto-imagem de povos indígenas ressurgidos. Os Tumbalalá, os
Kalankó e os Karuazu, Kóiupanká e Catókinn [1]
por antropólogo Siloé Soares de Amorim
[2]
e-mail :
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Resumo
Os Tumbalalá, os Kalankó e os Karuazu, os
Catókinn e os Kóiupanká, que durante décadas sobreviveram no
anonimato, sem um etnônimo próprio, denominados recentemente
como "povos indígenas ressurgidos", buscam, como tais,
construir sua identidade indígena fundamentada, por um lado, nos
padrões de reconhecimento étnico oficial - influenciada pelas
tradições indígenas ancestrais - e, por outro, numa
auto-imagem compatível com o processo de 500 anos de
"descaracterização" étnica.
Dentro desse contexto, procuram explicações para as suas
perguntas e a sua origem, lutando pela obtenção do
reconhecimento oficial, na reconstrução de sua identidade como
povos indígenas no Brasil Contemporâneo. Assim sendo, este
artigo esboça sucintamente os aspectos político-culturais de
seu ressurgimento no contexto indígena nacional.
Jaraguá, Maceió, AL, abril/2003.
Reconhecimento étnico no Brasil e o indigenismo
Visto inicialmente como um conjunto de concepções teóricas e
de políticas desenvolvidas pelo Estado Brasileiro e outros
setores da sociedade, para a emancipação do índio à comunhão
nacional, o indigenismo provocou, nesse dualismo de sua
política, desde a ocupação colonial a partir de 1500, a
"descaracterização" étnica e o extermínio de
vários povos.
Aqueles povos que foram obrigados a viver como brancos,
dispersando-se na crescente população dominante, tiveram suas
características sociais, religiosas, físicas e culturais
próprias violadas e diluídas durante o processo imposto pela
política de catequeses, civilização e integração do índio
aos moldes europeus.
Não obstante, nas últimas décadas do século XX, vários povos
considerados extintos vêm reaparecendo ou ressurgindo no
cenário político nacional, apesar da indiferença e do abandono
do indigenismo oficial que desconhecia sua existência.
Apesar desse fenômeno de ressurgimento étnico versus abandono
acontecer em todo o Brasil, é na região Nordeste - porta de
entrada da colônia européia - que inicialmente ressurge uma
série de etnias tidas como "incorporadas" à sociedade
brasileira, consideradas extintas nos registros oficiais da
Fundação Nacional do Índio - FUNAI.
Faz-se necessário, portanto, dar visibilidade a essa questão e
diferenciar estes "novos povos", dos já conhecidos
e/ou reconhecidos pela FUNAI, anteriormente definidos como
"índios emergentes"[3], termo que se torna ainda mais
significativo quando abordamos a problemática indígena na
atualidade devido à própria dinâmica da ressurgência étnica,
que sinaliza questões não só na ordem do político, mas
principalmente antropológicas que necessitam ser observadas com
profundidade.
Segundo o Movimento Indígena, a ressurgência
indígena[4]revela, no caso desses povos, uma visibilidade
reconquistada e a resistência indígena ao longo de 500 anos[5].
Ou seja, tidos como exterminados, os povos ressurgidos ou
emergentes mantiveram uma memória viva, dinâmica,
principalmente no que se refere às lutas e resistência dos
povos indígenas, impondo à antropologia brasileira o desafio de
construir um objeto próprio de abordagem etnológica totalmente
diferenciado dos estudos até então realizados.
Imagem e estereótipo
A imagem dos belos índios puros ou isolados,vistos ainda como
representantes de uma população pré-colombiana intocável, e a
do "grotesco" aculturado, misturado, integrado,
ressurgido, contrapõem-se.
No imaginário popular, tais transformações não figuram como
parte de um cenário devastador ou transformador dos povos e
indivíduos indígenas e suas tradições. Geralmente, a falta de
visão e de compreensão desses processos (ao longo de 500 anos)
faz com que o coletivo busque nos índios uma imagem idealizada:
a do "natural", a do "índio nu" e
"puro" que habita nas selvas. Imagens essas que,
iconicamente, inculcadas na população, geralmente propagadas
pela mídia, provocam olhar o índio ressurgido como aquele
"que não é mais índio" e fazem vê-lo como uma
geração de remanescentes dispersos entre as massas populares
que visam como índios resolver seus problemas de sobrevivência.
Por outro, busca no índio isolado, o amazônico, a figura do
índio selvagem, puro, natural, "não miscigenado".
O Brasil indígena, ao completar 500 anos de ocidentalização,
carrega consigo também as experiências do extermínio de
centenas de etnias diferenciadas, e de seus componentes, que
alcançavam, calcula-se, mais de 6 milhões de pessoas. O peso
dessa experiência de orientação colonial recai ainda sobre o
restante daqueles povos que somam atualmente no Brasil o
significativo número de 220 etnias, falando mais de 180
línguas, totalizando uma população atual de aproximadamente
700 mil índios[6] que vivem na condição de isolados,
contatados e ressurgidos.
Os isolados, em realidade, correspondem a duas formas de ver e
situar esses povos. Uma delas diz respeito aos índios que nunca
tiveram contato com as sociedades atuais e "vivem
livres" na região amazônica, são nômades e até a
atualidade não tiveram nenhuma forma de contato.
A outra, são aqueles contatados pela FUNAI, que se recusam a
aceitar a integração ou manter o contato como os Zoé (Pará),
os Omorê (Rondônia), entre outros que preferem, mesmo estando
alguns grupos vivendo em contato com a sociedade nacional,
continuar distantes do integracionismo e são considerados ou
proclamados "povos livres".
Entre os contatados, figuram aqueles que eram livres, mas que
atualmente vivem em Reserva ou Posto Indígena[7] e dependem
relativamente da FUNAI para sua sobrevivência, isto é, a
maioria dos povos indígenas no Brasil.
Os ressurgidos, isto é, índios que circulam em busca de
reconhecimento oficial, como é o caso dos Tumbalalá, em Pambu,
município de Abaré, Bahia; os Kalankó e Karuazu, em Água
Branca e Pariconha, Alagoas; os Kambeba, às margens do rio
Negro, Amazonas; os Pipipam, em Pernambuco; os Xetá, no Paraná,
entre outros[8], tentam reconstruir sua identidade historicamente
negada - como povos etnicamente diferenciados, lutando pela
recuperação e demarcação de seus territórios tradicionais,
extintos oficialmente e ocupados por terceiros já então durante
os governos coloniais e do Império[9].
Os povos em questão reúnem elementos culturais regionais
ligados à cultura sertaneja nordestina, ou seja, uma série de
elementos transmitidos no processo de colonização com costumes
religiosos e culturais assimilados sincreticamente dos aspectos
indígenas, europeus e africanos. Desenvolveram e adaptaram
formas de sobrevivência com as dificuldades do semi-árido.
Na memória, guardam aspectos singulares de sua cultura ancestral
indígena transmitida e praticada de geração a geração. Em
sua diversidade, entre os aspectos culturais mais conhecidos
estão o Toré e o Praiá[10], ambos levado a cabo no plano
simbólico intermediado pelo pajé ou por um membro por ele
designado ou pelo cantador e cantadora·de Toré, uma pessoa
respeitada por seus poderes hierárquicos no campo espiritual e
por sua capacidade de lidar com os encantados.
O Toré representa um dos mais significativos elementos de união
e de identidade entre os povos indígenas no Nordeste[11]. Por
seu caráter musical e dancístico, é o elemento mais
significativo de sua etnicidade.
É um foco convergente de poder, fornecedor de ideologias, de
unidade e diferenciação; é, portanto, como o define Sheila
Brasileiro (1999:184) "fonte de legitimação de objetivos
políticos" [12] e, claro, de identidade.
O Toré, para os povos ressurgidos, antes do "dar-se a
conhecer" para a sociedade envolvente, era praticado apenas
por algumas famílias "detentoras" desse conhecimento.
A partir de sua apresentação pública como povos diferenciados,
passa a fazer parte dos deveres cotidianos desses povos, suas
comunidades e seus indivíduos.
No que se refere a suas obrigações espirituais, o Toré
passa a ser elemento de iniciação infantil, delimita funções
e atribui privilégios tanto no plano social como no espiritual
no interior do grupo.
A complexidade sócio-político-religiosa existente no Toré
é o elemento central aglutinador entre os povos indígenas do
Nordeste, seu caráter ritual implica dois universos principais:
o Toré de ordem pública e o de ordem "particular",
isto é, o ritualístico.
O primeiro está relacionado a sua etnicidade, é público, é o
"nós estamos aqui", pintados e com cocar para mostrar
que "somos índios"; dessa forma se apresentam com suas
vestimentas em eventos políticos e religiosos. O segundo, sem
seus elementos visuais, é praticado no "terreiro", na
aldeia e dele participam todos os integrantes.
É a "brincadeira do índio", é sua relação
social com os "encantados", isto é, seus
predecessores, "índios velhos que se encantaram" e que
"visitam a aldeia", que "vivem escondidos no
mato" ou mesmo noutras aldeias de outros estados, mas que
interagem sensorialmente com a comunidade.
Os três povos ressurgidos entoam[13] e dançam o Toré com
variedades tonais e causas distintas. Seus cantos ou toadas às
vezes apresentam ritmos que são capazes de hipnotizar o
dançante ou ouvinte com o chacoalhar dos maracás, apitos,
flautas e as toadas.
Os Kalankó, Karuazu, Kóiupanká e Catókinn (descendentes dos
Pankararu e dos Geripankó), praticam o Toré e a dança dos
Praiás como ritual e como dança, tendo como elemento musical à
toada (voz), o maracá e a flauta, enquanto os Tumbalalá
(descendestes dos Tuxá e Truká), utilizam somente o maracá.
O fumo é um elemento muito significativo para esses povos, é
no fumar que são invocados os encantados para curar, para
defumar, ou seja, limpar o ambiente etc.
No campo simbólico e no sensitivo, tratados poderiam ser
escritos sobre o Toré. Porém, outros rituais iguais em
complexidade são praticados por esses povos que ressurgem, que
recriam e relêem de forma singular suas experiências.
Os Tumbalalá dançam e cantam com ritmo às vezes alegre, às
vezes "monótono". Ao chacoalhar do maracá entoam o
Toré em seus rituais "particulares" vestidos de taioba
(saia) e seu pujá (tocado), ambos elaborados com a fibra do
caroá.
A prática de alguns rituais como a "festa do umbú" e
a "queimada do cansanção"[14], está intimamente
ligada à recuperação da terra indígena.
Determinados rituais ou ciência - como eles os chamam - é
somente transmitida uma vez "levantada a aldeia", ou
seja, demarcada suas terras e o povo reconhecido.
odos esses rituais e seus segredos são transmitidos de forma
hereditária, o que só pode acontecer em terra indígena com
local sagrado garantido.
Os povos ressurgidos, por estarem distante de seus descendentes
(no tempo e nas relações intergrupais) carecem da terra para
resgatar e praticar seus rituais; entretanto, as relações
reiniciadas a partir do ressurgimento, estreitam cada vez mais os
laços culturais e tradicionais desses povos que, pouco a pouco,
reconstroem seu universo cultural e ritualístico.
A construção da auto-imagem
Os aspectos culturais dos Tumbalalá, Kalankó e Karuazu,
Catókinn e Kóiupanká ressurgem de metáforas que envolvem, de
um lado, as "pontas de ramas" e os "troncos
velhos"[15], de outro, o ressurgimento de vários
comunidades que se separaram do seu "tronco
originário" e se desenvolveram sob infinidades de
releituras culturais de origem indígenas em confronto com a
sociedade dominante.
Ao mesmo tempo em que tentam desconstruir a imagem do índio
genérico que a sociedade majoritária construiu em torno da
identidade indígena no Brasil, os povos ressurgidos visam
construir uma "outra" imagem que respalde sobretudo em
padrões visuais sua identidade contemporânea como índios.
No processo dessa construção, por um lado, demandam a
restituição de seus bens territoriais, por outro, evocam sua
identidade étnica repleta de diferenças entre o ancestral
pré-cabraliano e o atual, que transita nas periferias urbanas,
semi-urbanas, rurais; entre suas aldeias, a selva e as bancadas
parlamentares almejando criar paralelos entre seus espaços
étnicos e o mundo que os rodeia, e uma paridade entre a imagem
que demanda esses espaços sócio-politicos e uma imagem visual
que tentam construir com a finalidade de se auto-identificar e
serem identificados.
Nesta complexidade, as construções do mundo ou do universo
social que buscam erigir demandam desses povos resgatar e
incorporar o universo indígena que foi se distanciando
paulatinamente de seus ancestrais, no tempo e no espaço,
mantendo apenas possíveis relações esporádicas com estes
últimos e buscando assimilar também o mundo dos
"brancos", para eles, burocratizado e sinuoso, com o
qual interagem no processo de ressurgência étnica.
O universo desses povos, antes vistos como camponeses pobres,
sertanejos marginalizados, afastados de seus descendentes, ao
ressurgir, criou outras formas de organização social, de
parentesco.
Distanciados de seus descendentes por décadas, foram levados
a optar por novos aprendizados que os afastaram ainda mais do
"tronco" ancestral, de seus mitos, de sua cultura. No
processo em que se encontram, são por vezes incentivados, por
outras obrigados a resgatar e gerar redes de relações com um
mundo totalmente adverso ao que já estavam habituados, tendo que
compor e recompor, ordenar e reordenar seu universo cultural,
político, econômico, religioso, psíquico-social, ecológico,
buscando superar barreiras que os separam entre ambos os mundos:
o indígena do qual "estavam distante" e o do branco,
com os quais mantinham uma dinâmica totalmente contrária
àquela exigida no processo de ressurgência.
Na construção da auto-imagem estão projetadas múltiplas
identidades (religiosas, culturais, sociais, raciais, entre
outras) acumuladas ao longo dos anos de afastamento do
"tronco", com as quais esses grupos tiveram que
conviver, inclusive de "forma desconexa" da realidade
indígena.
Esta, com toda sua carga representativa contemporânea, passa
a funcionar de forma totalmente estabelecida, estando eles de
acordo ou não, tenham eles assimilado ou não tal processo, tal
realidade, sua maneira de ser nesse novo contexto social,
político, religioso, cultural. Neste sentido, aprenderam a
anunciar de forma sui generis sua realidade, sua maneira de ser
atual.
Enquanto grupos étnicos, especificam elementos (externos) de
enunciação dessa realidade que são assimilados e comunicados
por meio de recursos dancístico-ritualísticos, elementos
visíveis-sensíveis que compõem suas formas de resgate
sócio-cultural e religioso e que expressam suas necessidades de
reafirmar-se etnicamente frente a determinadas situações de
conflitos internos (com seus semelhantes) e essa multifacetada
realidade externa, que gera uma enorme capacidade de estabelecer
associações com diferentes estruturas cósmicas/indígenas e o
mundo dos brancos que os rodeia.
Tal processo leva-os a abstrair e eleger significados que
consideram - mais ou menos - pertinentes para a construção de
sua imagem e a reconstrução de seu universo indígena atual.
A construção identitária ou da auto-imagem desses povos
obrigatoriamente passa por dois focos de análise: Um corresponde
ao processo interno de construção e reconstrução identitária
da própria imagem (aqui me referindo não aos elementos
gráficos dessa imagem, esse merece um outro tipo de tratamento)
do grupo, como etnia específica, isto é, com etnônimo próprio
e suas estruturas hierárquicas (sócio-culturais, religiosas e
políticas). As relações desses sujeitos e suas
representações davam-se de forma desconexa.
Com a necessidade de reconhecimento formal ou oficial, criaram
novos modelos de coesão grupal, novos hábitos de interação
com o meio social e ecológico, e teceram novas formas de
inter-relações com seus "parentes" e o mundo que os
rodeia.
O outro está estreitamente ligado às relações com o mundo
externo, com a população local, regional, internacional e,
mesmo, perante seus semelhantes que, todavia, encontram
resistência em assumir esses "novos" índios como
parte da população indígena nacional devido a sua
transfiguração étnica que precisa de suporte visual para sua
identificação.
Nesses dois aspectos, os índios em questão se inserem no
Movimento Indígena por uma necessidade intrínseca a sua
resistência como povos aqui existentes há milênios,
sobrepassando os limites de sua sobrevivência no tempo e no
espaço.
A exteriorização de suas memórias, principalmente no que se
refere à dança, canto e rituais, observadas como construtoras
de sua identidade e de sua auto-imagem, é o caminho que os leva
a simbolizar essencialmente as relações abstratas, como a
cosmologia, narrativa mítica intimamente ligada a seus
ancestrais, cujas relações, a princípio, reorganizam seu
universo indígena e sua identidade atual a qual encontra-se num
momento de reflexões profundas e faz parte de um processo
delicado, longo, que precisa de todo o apoio para se
auto-afirmar.
A dinâmica desse processo de ressurgência demanda desses
índios uma autonomia que os obriga a interagir com
flexibilidade. Tal situação obriga-os, como forma de
resistência, a manter uma imagem social (preestabelecida e
disseminada entre a sociedade majoritária), mas, principalmente,
a cultivar uma imagem visual, para que sejam aceitos como índios
nos parâmetros do indigenismo oficial e perante a sociedade
nacional.
Problemática que nos abre para outras formas de abordagem
antropológica devido a que fixam e estabelecem relações e
constroem imagens identitárias (visíveis ou não), tomando como
referência elementos sócio-culturais e visuais de acordo com as
de seus descendentes (Pankararu, Tuxá ou Truká, e Geripankó).
Apesar de compartilhar com os índios da região as mesmas
problemáticas e os mesmos espaços - temporal, geopolítico,
social e cultural -, diversificam seu universo étnico, o que os
torna capazes de confrontar e eleger os significados que
consideram pertinentes para essa construção, na qual são
levados a reinventar uma imagem não só nos termos das
relações sociais estabelecidas entre o universo indígena e o
dos "brancos", mas também como uma forma de autonomia
e, principalmente, no sentido mesmo de cultivar uma imagem e
apropriar-se dela materialmente, isto é, visualmente ou
graficamente, que os distinga e os legitime enquanto índios,
enquanto um povo diferenciado perante não só a sociedade como
um todo, mas principalmente frente a si mesmos, que nasceram
ouvindo dizer que seus pais, seus avós, seus tios eram índios e
que muitos "foram pegos a dente de cachorro".
No imaginário dessas pessoas, isso tem o significado de que ao
recobrar o direito de outra vez ser índio estão também
devolvendo-o a seus descendentes, ao mesmo tempo em que
contribuem para a construção e a formação de imagens (visuais
e sociais) das sociedades indígenas contemporâneas que, em sua
onipotência, própria desses povos, refletem os preceitos da
sociedade que os submeteu e na qual estão submersos,
expressando, dessa maneira, a realidade concreta de sua
existência.
Gradativamente, mediante o contato direto com a sociedade
dominante, esses povos reformulam a imagem (social) construída e
reafirmam sua identidade através de estratégias a serem
adotadas para sua continuidade étnica nos espaços estabelecidos
e outras por estabelecer na construção (visual) da auto-imagem
patenteada nos meandros do indigenismo formal, que alimenta uma
imagem dos índios como um modelo a ser seguido, e mesmo da
antropologia que aborda normalmente a questão indígena mediante
métodos de análise levados geralmente a estudar suas relações
de parentescos.
É, portanto, fundamental compreender que ser índio hoje é, em
diversos contextos, acionar várias identidades juntas, a do
pobre, a do negro, a do camponês, entre outras.
Acionadas simultaneamente, essas identidades possibilitam a
expansão e o aprimoramento da identidade dos índios no processo
de ressurgência étnica e suas manifestações. Nestas, vamos
encontrar sua parte índia, negra, branca. Vamos encontrar
manifestações arquetípicas do índio que assimilou as
tradições políticas, sociais, religiosas e culturais do
europeu, do africano, das inumeráveis tribos que transitavam
pelo território antes e depois de Cabral; dos franceses,
holandeses, árabes.
Vamos encontrar manifestações e expressões dos cangaceiros,
dos coronéis, do paternalismo, do clientelismo, do compadrio e,
finalmente, dos povos do Continente Americano contemporâneo, o
que nos coloca diante de uma diversidade étnica (indígena) que
extrapola nossa concepção (estereotipada) a respeito desses
núcleos populacionais no Brasil de hoje.
Isso é incontestável. É uma riqueza que devemos considerar.
Suas narrações orais e visuais nos envolvem em eloqüências
que especificam o significado próprio do ato e das ações de
ressurgir e envolvem processos profundos de restauração e
reestruturação étnica e cultural numa política de inserção
populacional indígena.
Isso coloca em evidência as características da política
nacional em direção aos povos indígenas cujas características
físicas e culturais nesses 500 anos de ocupação e invasão de
seus territórios os envolve em fatalidades históricas e os
conecta a uma infinidade de termos de lacunas etnográficas que
resultam em elucubrações ideológicas e distorcidas da
realidade indígena no Brasil quinhentista e a hesitação do
órgão indigenista de atuar em parceria com eles; nesse sentido,
espera-se, por meio deste ensaio, uma aproximação e diálogo
com esses sujeitos sociais e a sociedade brasileira como um todo.
[1] Mestrado em Multimeios - na linha de pesquisa Antropologia
Visual - do Instituto de Artes, Universidade Estadual de Campinas
- Unicamp, sob a orientação de Fernando de Tacca. Ficha
catalográfica (Biblioteca Central) Am68i: Amorim Siloé Soares
de. Índios ressurgidos: a construção da auto-imagem, os
Tumbalalá, os Catókinn, os Kalankó, os Karuazu e os
Kóiupanká [s.n.], 2003
[2] Formado em Antropologia pela "Escuela Nacional de
Antropología e Historia" - ENAH, México.
[3] Termo inicialmente utilizado para designar os Kalankó,
Karuazu e Tumbalalá, foi utilizado pela imprensa alagoana que
divulgou a "apresentação" ou a emergência destes
povos à sociedade. Veja os jornais: Tribuna de Alagoas, n. 808,
ano III, Maceió, 25 de abril de 1999; Gazeta de Alagoas,
Maceió, 25 de abril de 1999. Posteriormente, foi adotado o de
"ressurgido" pelo Conselho Indigenista Missionário-
CIMI para diferenciá-los de grupos sociais economicamente
emergentes. Porém, ambos os termos são utilizados por
antropólogos e pelo Movimento Indígena, e pretendem designar a
condição de povos indígenas marginalizados no contexto das
políticas indigenistas oficiais e que buscam seus direitos como
povos diferenciados.
[4] É importante esclarecer que os povos ressurgidos na
realidade descendem dos povos que os reconhecem e os apoiam em
seu ressurgimento; geralmente são povos ou comunidades que
emigraram de suas aldeias em busca de sobrevivência. Em ordem,
os povos Tumbalalá descendem e foram reconhecidos primeiro pelos
Tuxá (Bahia) e Truká (Pernambuco) e se apresentaram
publicamente em 1998. .Em Alagoas, os Kalankó, em 1998, os
Karuazu, em 1999, os Kóiupanká, em 2001 e os Catókinn, em
2002, descendem e foram reconhecidos pelos Pankararu (Pernambuco)
e pelos Geripankó (Alagoas).
[5] Conselho Indigenista Missionário - CIMI. Outros 500,
construindo uma nova história, Editora Salesiana, São Paulo,
2001:157-165.
10] Os Praiás formam um tipo de sociedade secreta na qual
ninguém "pode saber" quem ocupa a vestimenta
denominada praiá; ao mesmo tempo, o praiá (a veste), é o
próprio "encantado", ou seja, um espírito ancestral.
O moço que a veste é seu "dono", zela pela veste e
pelo espírito: lhe dá garapa (suco de cana ou água adoçada) e
fumo e o leva para dançar no terreiro da aldeia, além de cuidar
e zelar pelo bom estado da vestimenta. Entre os Pankararu, dos
quais descendem os Kalankó e Karuazu, Catókinnn e Kóiupanká,
sua diversidade simbólica está representada por vários
aspectos festivo-ritualísticos particulares, como a "dança
dos praiás", em que representam uma infinidade de animais e
suas danças; "flechamento do umbú", festa-ritual que
dura quatro semanas a partir do flechamento do primeiro fruto do
umbuzeiro; "menino do rancho", outro ritual que envolve
diretamente os Praiás, no qual uma criança é iniciada,
geralmente para ser curada de algum malefício, doença etc. Esse
ritual implica, também, na iniciação de um praiá menino, cuja
complexidade não permite que seja descrita superficialmente.
[11] Os povos indígenas no Nordeste (mais Minas Gerais e
Espírito Santo) somam um total de 46 etnias reconhecidas pelo
Movimento Indígena. São mais de 170 mil pessoas (Cf. Jornal
Porantim, ano XXV, n. 253, março de 2003). Não estão somados
aqui os índios do Espírito Santo nem os de Minas Gerais,
somente os dos nove estados que compõem o Nordeste e que vivem
em condições similares, tanto históricas como étnicas,
econômicas, sociais e religiosas. Sua problemática de
inserção tanto no Movimento Indígena como no indigenismo
oficial tem origens similares. Pela FUNAI, das 46 etnias, são
reconhecidas oficialmente 33. O órgão ainda não reconhece os
povos ressurgidos que são atualmente 13. Aqueles que se deram a
conhecer publicamente estão esperando reconhecimento oficial,
além de outros que estão se organizando para o mesmo fim,
buscando também formas de legitimação, que implica na
elaboração de um laudo (levantamento/reconhecimento)
antropológico da etnia para identificar o povo e delimitar o
território tradicional. Esse levantamento só tem validade se
autorizado e afiançado pela FUNAI e pode levar anos; isso irá
depender da coesão e formas de luta desses povos e de
liberações burocráticas. O reconhecimento é importante para
identificar, demarcar e homologar as terras indígenas e a
restituição dos seus direitos contemplados na Constituição
Brasileira.
[12] Sheila Brasileiro. Povo indígena Kiriri: emergência
étnica, conquista territorial e faccionalismo, apud João
Pacheco de Oliveira (organizador): A viagem de volta: etnicidade,
política e reelaboração cultural no Nordeste indígena, Rio de
Janeiro, Contra Capa, 1999:184.
[13] De toante. Entoar um Toré, cantar ou dançar solenemente.
Todos os povos indígenas do Nordeste entoam ou puxam formalmente
o Toré. O toante (o cantador), estreita sua relação sagrada
com os encantados, o que acontece somente nos locais apropriados.
O Toré, como dança, pode ser publica ou não.
[14] Planta de pelo urente da família das euforbiáceas,
loasáceas e urticáceas que provoca em contato com a pele,
queimação e coceiras.
[15] É muito comum ouvir destes povos que descendem do
"tronco" Tuxá, ou "ponta de rama" Pankararu,
entre outros.
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:- 
site ruim não achei minha pesquisa e a maioria de culpa foi o google!!!!! 
